Le philosophe-roi et le roi-philosophe : réactualisation d’une fiction politique à travers l’Antiquité
Colette-Marie Huot
Agrégée de Lettres Classiques et doctorante auprès du Centre d’Analyse des Rhétoriques Religieuses de l’Antiquité (CARRA) à l’Université de Strasbourg, Colette-Marie Huot prépare actuellement une thèse sous la direction de L. Pernot sur le public des philosophes d’expression grecque sous l’Empire Romain
Résumé
Cet article interroge la postérité de la figure du philosophe-roi théorisée dans la République de Platon, en particulier sous le règne des Antonins. L’inculturation de cet idéal grec dans le monde romain s’est faite au rythme des crises culturelles et politiques de la fin de la République et du début de l’Empire. Dans un contexte où la philosophie s’est répandue auprès des élites, la sagesse, garantie de compétence et de désintéressement, est un élément incontournable dans la mise en scène du pouvoir impérial, mais c’est au profit du modèle traditionnel binaire du philosophe conseiller des princes et non de l’union de ces fonctions en une seule personne. Le cas de l’empereur Marc Aurèle, devenu pour la postérité le philosophe-roi par excellence, montre que les valeurs romaines sont la première préoccupation de l’empereur, même s’il s’efforce avec sincérité de vivre et de régner en philosophe.
Mots-clés
empire romain, liberté de parole, philosophe-roi, philosophie antique, pouvoir
Abstract
This article aims to question the reception of Plato’s philosopher-king, as theorized in his Republic, especially under the Antonians’ reign. Throughout the cultural and political crises of Late Republic and Early Empire, this Greek ideal pervaded the Roman world. As philosophy spread among the elite, wisdom – a guarantee of one’s proficiency and noble-mindedness – became an essential element in the staging of imperial power; yet the traditional binary system where philosophers are mere adviser to kings prevails over the fusion of both roles into a single person. The case of Marcus Aurelius, who has become for posterity the ultimate model of the philosopher-king, proves that traditional Roman values were the emperor’s primary concern, even if he sincerely strived to live and rule as a philosopher.
Keywords
ancient philosophy, freedom of speech, philosopher-king, power, Roman empire
Sauf mention contraire, les dates se réfèrent à notre ère.
« Philosophe-Roi ». Une recherche rapide des derniers articles publiés avec ces mots-clés montre qu’elle dépasse largement le cadre antique : d’une analyse de la personnalité de Barack Obama (Winter, 2011) à celle des performances d’un sportif (Rosen, 2020), l’idée de mêler en une seule personne la sagesse et le pouvoir a encore de beaux jours devant elle. Cette idée est très ancienne : déjà, Homère propose une réflexion sur les qualités nécessaires au bon dirigeant, la figure d’Ulysse se distinguant comme roi empreint de sagesse par contraste avec celle d’Agamemnon, gouverné par ses passions plus que par la raison, malgré ses nombreux conseillers (Homère, Iliade, IX). L’historien Hérodote offre à son tour des modèles d’hommes politiques faisant preuve de sagesse dans l’exercice de leur pouvoir comme Solon ou Crésus (Hérodote, Histoire, I). Mais c’est Platon qui pose le problème dans le cadre d’une science nouvelle, la philosophie, dans un passage célèbre de sa République :
À moins que les philosophes ne deviennent rois dans les cités ou que ceux qu’on appelle maintenant rois et dynastes ne deviennent véritablement et sérieusement philosophes, et que ne viennent à coïncider pouvoir politique et la philosophie, à moins que d’autre part ceux que leur nature pousse exclusivement à l’une ou l’autre activité n’en soient empêchés de force, il n’y aura pas de fin aux maux […][1].
Née dans le cadre d’une utopie, cette idée d’une alliance en un seul homme de la sagesse et du pouvoir s’est pourtant révélée extrêmement fructueuse pour la réflexion politique, tant de la part des acteurs politiques eux-mêmes (les « rois ») que du côté des acteurs de la pensée (les « philosophes »). Bien au-delà des de la cité démocratique d’Athènes du Ve av. J.-C., elle a largement influencé la pensée et les pratiques politiques de l’Empire Romain : c’est notamment en ces termes que de nombreux historiens antiques analysent l’apogée de l’Empire Romain en avançant une corrélation plus ou moins forte avec le règne des « bons empereurs » du IIe siècle ap. J.‑C., les Antonins, dynastie dont l’avant-dernier empereur, Marc Aurèle, devenu pour la postérité le philosophe-roi par excellence.
C’est cette corrélation qui pousse à s’interroger : pourquoi ces empereurs latins ont-ils repris un idéal politique grec ? Dans quelle mesure ont-ils choisi eux-mêmes de capitaliser sur cette fiction politique qu’est la figure du philosophe-roi ; dans quelle mesure est-elle une construction issue des discours du milieu philosophique ? Cet idéal s’est-il réellement concrétisé ou n’a-t-il été qu’un instrument de propagande ? Pour répondre à ces questions, il faudra, dans un premier temps, résumer le trajet de l’idéal du philosophe-roi à travers l’espace et le temps. Ensuite, nous explorerons deux formes de reprise du mythe platonicien sous les Antonins : d’une part la figure du prince conseillé par les philosophes, actant la séparation des rôles de roi et de philosophe que Platon voulait éviter ; et d’autre part le cas de l’empereur Marc Aurèle, qui a longuement réfléchi à la compatibilité entre exercice du pouvoir et philosophie stoïcienne. Comment ces modèles ont-ils fonctionné en tant qu’outils de communication au service du pouvoir, en tant que fiction politique ?
De la Grèce à Rome : itinéraire d’une fiction politique à succès
Le modèle du roi sage émerge dans un contexte particulier, où la monarchie, mode de gouvernement majoritaire dans les cités grecques et au-delà, est idéalisée face aux abus de démocratie athénienne, gangrenée par la corruption et la démagogie. Réunir la sagesse et le pouvoir en une seule personne semble alors une solution pour éviter tous les problèmes inhérents à la relation de conseil, notamment le risque de flatterie trompeuse. Cependant, Platon considère que les hommes qui ont naturellement les capacités d’exercer l’une et l’autre fonction les perdent et se spécialisent, faute d’une éducation appropriée (République, 498a-b). C’est pourquoi le rôle de Platon comme conseiller des tyrans de Syracuse, comme celui d’Aristote comme éducateur d’Alexandre le Grand montrent que conseiller les monarques déjà au pouvoir – ou mieux, éduquer leurs héritiers – semble une manière plus réaliste de se rapprocher de cet idéal : rendre le roi philosophe, si le philosophe ne peut devenir roi. Or, l’issue peu favorable de ces deux entreprises montre que les rois, même au contact de la philosophie dès l’enfance, ne deviennent pas réellement philosophes, comme le montre l’analyse de Plutarque dans la Vie de Dion (Boulet, 2014, p. 451). C’est donc le modèle traditionnel du sage conseiller du pouvoir qui continue à prévaloir dans les faits, malgré les avertissements de Platon contre la séparation de ces rôles.
Avançons de quelques siècles. À l’empire macédonien succède la domination romaine sur le bassin méditerranéen et la philosophie hellénistique, plus centrée sur l’individu, commence à imprégner les élites romaines, malgré de vives résistances dues à un profond attachement aux traditions latines. Grâce aux réflexions historiques et politiques d’hommes connaissant très bien les deux cultures, comme Polybe (Histoires) ou Cicéron (La République, Les Lois), le modèle aristotélicien du philosophe conseiller et pédagogue des hommes politiques traverse alors la mer Adriatique et s’adapte aux réalités romaines. Mais le passage au régime monarchique de fait puis de droit avec l’avènement d’Auguste entraîne nécessairement un regain d’intérêt pour le modèle du philosophe-roi. La réflexion que Cicéron avait menée à la fin de la République sur les vertus personnelles nécessaires à un bon homme d’Etat est alors ouvertement réemployée comme portrait du bon empereur (optimus princeps). Cependant, les valeurs traditionnelles romaines se mêlent aux vertus cardinales grecques, et comme nous le verrons encore à l’époque impériale, restent prioritaires dans la communication impériale. C’est qu’il s’agit avant tout de maintenir Rome dans sa destinée, aussi la sagesse de l’empereur n’importe-t-elle que dans la mesure où elle aide à remplir ce but. Ainsi, le bouclier d’apparat d’Octave reçu le jour où le Sénat lui attribuait le titre d’Augustus, célébrait sa vertu (virtus), sa clémence (clementia), sa justice (iustitia) et sa piété (pietas). Comme le souligne Anne Gangloff (2019, p. 9) dans son étude sur L’évolution de la figure du bon prince sous le Haut-Empire, il ne s’agit pas tout à fait des vertus cardinales grecques (courage, tempérance, justice et sagesse). Le dernier point est capital : la notion de piété, capitale pour les Romains, désignant le bon rapport aux dieux et aux ancêtres, remplace la sagesse du philosophe.
Les relations entre empereurs et philosophes restent plutôt mauvaises jusqu’aux Antonins, notamment parce que le milieu stoïco-cynique était devenu le refuge des derniers républicains. Des espoirs étaient nés en voyant le jeune Néron éduqué et conseillé par le stoïcien Sénèque, mais ce dernier est finalement contraint au suicide, après des soupçons de complicité avec la conjuration de Pison (Tacite, Annales, XIII-XV). Tacite rapporte d’ailleurs que les conjurés avaient évoqué la possibilité de porter Sénèque au trône, en tant qu’homme « appelé au sommet du pouvoir par l’excellence de ses vertus aux yeux des hommes intègres » (Annales, XV, 65), ce qui prouve que l’idéal du philosophe-roi fonctionne alors comme un contre-pouvoir potentiellement dangereux. Quant aux Flaviens, qui prennent le pouvoir après la mort de Néron, ils ordonnent à deux reprises (71 et 93-94) l’expulsion tous les philosophes de Rome, n’hésitant pas à condamner à mort les plus influents, dans le but d’affaiblir la résistance des élites sénatoriales (Bady, 2020). Les rôles de philosophe et de roi semblent alors bien distincts et même antagonistes, et la position médiane de conseiller aussi dangereuse qu’au temps des tyrans hellénistiques.
L’empereur éduqué et conseillé par des sages
Ces conflits avec le pouvoir impérial n’empêchent cependant pas la philosophie, comme la culture hellénistique, de gagner en popularité au fil des années, si bien qu’au début de l’ère antonine, la philosophie n’est plus pour les Romains une nouveauté orientale. Les jeunes gens de l’élite de tout l’Empire, y compris les futurs empereurs, reçoivent souvent une formation philosophique auprès de philosophes – l’école du stoïcien Épictète à Nicopolis est la plus connue – ou de conférenciers itinérants comme Maxime de Tyr qui propose à Rome sous Commode des discours qui rendent accessibles les grands topoi philosophiques à des jeunes gens qui ont suivi l’enseignement du rhéteur (Trapp, 1997, p. xx-xxii). Même si l’enseignement de chaque école se spécialise rapidement dans l’étude du corpus des textes de ses fondateurs, il commence souvent par un aperçu général de l’histoire de la philosophie et la lecture des textes les plus importants (Marrou, 1965, p. 310-311 ; Clarke, 1971, p. 85-88), dont les passages-clés de la République font indéniablement partie. Maxime de Tyr reprend par exemple des passages-clés de ce texte en les supposant suffisamment connus de ses jeunes auditeurs pour en faire une reprise sans citer leur auteur (Discours 36, 4 : le mythe de la caverne) ou pour les remettre en question (Discours 17 : Homère chassé de la République). Mais les théories politiques de Platon sont également présentes dans les discours et écrits de philosophes tels que Plutarque, Apollonios de Tyane ou Dion de Pruse, qui s’adressent à des membres de l’élite dont le rôle politique est important, si ce n’est directement à l’empereur. Par exemple, les Vies parallèles de Plutarque se proposent d’éduquer les hommes politiques de son temps en les plaçant face aux figures exemplaires de bons ou de mauvais dirigeants. Ses Vies de Lycurgue et Numa peuvent alors être analysées comme une mise en pratique de l’action législative d’un philosophe-roi qui cherche à mettre en place la cité idéale de Platon. Mais la plupart des autres vies montrent des dirigeants éduqués ou conseillés par un philosophe, reprenant le modèle plus traditionnel de la relation de conseil et donc de la séparation des rôles (Boulet, 2014, p. 454-455).
On peut donc penser que le pouvoir impérial aurait intérêt à asseoir sa légitimité en capitalisant sur un modèle politique partagé par les élites. Cela semble être la stratégie de Nerva, le premier des Antonins, puisque cet empereur choisit de communiquer sur la réconciliation du pouvoir avec la sagesse après les excès de Domitien, dont on noircit à souhait la mémoire (Suétone, Vie de Domitien, X-XIII ; XXII). Ses successeurs affichent leur philhellénisme et leur culture commune avec les élites de l’Empire en multipliant les œuvres de mécénat artistique et surtout de soutien financier aux écoles philosophiques, avec la création de quatre chaires de philosophie à Athènes en 176 par Marc Aurèle. Cependant, la communication officielle des empereurs (statuaire, inscriptions, textes de lois etc.) reste majoritairement orientée vers les thèmes traditionnels de la Rome éternelle, principalement la gloire militaire célébrée par les triomphes et les monuments à la gloire des nouvelles conquêtes et la bonne gestion des affaires publiques par la nouvelle dynastie ainsi que sa générosité envers le peuple romain. C’est donc plutôt de manière indirecte que le modèle du philosophe-roi sert la propagande d’Etat : la pratique des discours épidictiques, dans les nombreuses circonstances qu’offre la vie de la cour impériale et le calendrier du Sénat (Pernot, 1993, p. 130-138) laisse aux notables l’occasion d’exprimer des conseils devant l’empereur, le plus souvent sous la forme indirecte de miroirs au prince qui dressent une liste des qualités attendues chez un optimus princeps (Gangloff, 2019, p. 239-243). L’exemple le plus célèbre de ce type de discours est sans doute le Panégyrique adressé à Trajan par Pline le Jeune en l’an 100 à l’occasion de sa nomination au Sénat.
Or, certains philosophes choisissent de s’adresser directement ou indirectement à l’empereur régnant en reprenant ce format : leur statut social ou leur notoriété leur en donnent l’occasion, et la réputation de parrhêsia associée à la philosophie leur donnent un avantage sur les autres courtisans, puisqu’ils peuvent se prévaloir de chercher la vérité et de la dire sans flatter leur puissant interlocuteur (Gangloff, 2019, p. 169-170). Voici comment, par exemple, Dion de Pruse, un orateur exilé de Rome par Domitien et converti à la philosophie, théorise la relation de conseil entre le philosophe et l’empereur. Dans son 49e discours, il mobilise de nombreux exemples historiques pour montrer la nécessité et l’avantage pour les rois de « [faire] des hommes cultivés (pepaideumenôn) leurs conseillers dans les affaires les plus importantes »[2]. En particulier, il démontre que c’est une preuve de sagesse de la part d’un roi que de reconnaître, à l’instar d’Agamemnon conseillé par Nestor, qu’il « n’est pas compétent pour enseigner l’art de gouverner »[3], et que la sagesse consiste à se laisser conseiller par les philosophes. Le reste du discours consiste en un éloge de la fonction de conseiller du prince, ce qui signifie que pour Dion, le philosophe est certes compétent pour gouverner – ce qui justifie son expertise – mais il n’a pas l’intention de s’emparer du pouvoir effectif – ce qui ne peut que rassurer Trajan. Dion assoit son autorité de philosophe sur la parrhêsia des philosophes de la tradition cynique dont il se réclame, prouvé par son exil sous Domitien (Dion, Discours, 1, 50 ; 111, 13). Cependant, il choisit de suivre les codes en vigueur dans la rhétorique de cour et de faire usage du discours figuré pour donner des conseils. Cela passe notamment par l’usage de figures exemplaires, bonnes ou mauvaises, qui lui permettent de ne pas nommer directement Trajan ou ses prédécesseurs. Dans le discours 49, les exempla historiques sont aussi flatteurs pour le prince que pour son conseiller : Philippe de Macédoine, Epaminondas, Périclès ou Numa tirent ainsi leurs politiques pleines de sagesse de leur fréquentation d’Anaxagore ou des disciples de Pythagore. Ailleurs, il emploie un modèle explicitement théorique du philosophe-roi, pour ne pas avoir à blâmer ou à louer directement l’empereur :
Afin de ne pas encourir le grief de flatterie auprès des calomniateurs, et que toi, de ton côté, tu n’encoures pas celui de vouloir être loué en face, je ferai porter mon propos sur le bon roi ; je dirai quel il doit être et en quoi il diffère de l’homme qui, tout en prétendant gouverner, est à cent lieues du gouvernement et de la royauté[4].
En somme, à travers les discours de Dion sur la royauté, c’est un idéal de roi vertueux et bien conseillé, d’optimus princeps et non de roi-philosophe, qui est proposé à Trajan. Ce système a pour mérite de donner au philosophe sa place dans les cercles du pouvoir en tant que conseiller qui se distingue par sa sagesse et son désintéressement des simples courtisans, mais l’idéal platonicien de la fusion en une seule personne des deux fonctions ne semble pas avoir vocation à se réaliser.
Le cas Marc Aurèle : le philosophe-roi n’est pas dupe
Dans le cadre de cet équilibre où chacun semble trouver son compte, comment expliquer le cas particulier de l’empereur Marc Aurèle, considéré par la postérité comme le modèle par excellence du philosophe-roi ? Successeur de deux optimi principes, Hadrien et Antonin, Marc Aurèle grandit selon le modèle de l’empereur vertueux éduqué et conseillé par de nombreux professionnels au nombre desquels se trouvent des philosophes ; mais il suit avec plus de sérieux qu’escompté les modèles d’héroïsme stoïcien que ses professeurs lui proposent. Contre l’avis d’une grande partie de son entourage, notamment son professeur de rhétorique, Fronton, il se décide dans sa jeunesse à mener une vie austère et adopte le costume et la barbe des philosophes, (Hadot, 1992, p. 16-33). Au livre VI de ses Pensées, il montre bien la difficulté qu’il y a à ne pas croire qu’il est réellement cet optimus princeps :
Prends garde à ne pas vraiment te prendre pour l’empereur, à ne pas en prendre la teinture : car c’est pourtant ce qui se passe. Reste donc simple, honnête, pur, grave, naturel, ami de la justice, pieux, bienveillant, affectueux dans les relations familiales, efficace dans l’accomplissement de tes devoirs. Lutte pour demeurer tel que t’a voulu la philosophie[5].
Le souci de Marc Aurèle à titre privé est donc de cultiver les vertus, au premier rang desquelles la sincérité. Cela implique de jouer le rôle que la Nature lui a assigné, selon les principes de la philosophie stoïcienne, qu’il s’agisse d’être esclave ou empereur (Hadot, 1992, p.51-53) ; mais sans perdre de vue qu’il ne s’agit pas de sa nature profonde : le verbe βάπτω, qui a pour sens premier « tremper dans un liquide », signifie aussi bien « teindre » que « sombrer, faire naufrage » et exprime bien la notion de changement profond et potentiellement dangereux. Le choix de ce terme semble faire écho à la crainte de Marc-Aurèle face à la corruption du pouvoir. Cela signifie également que rechercher la sagesse est une entreprise personnelle, intime, qui peut transformer son exercice du pouvoir mais qui ne peut servir pour asseoir publiquement la légitimité de ce pouvoir. En s’adressant de tels conseils, Marc Aurèle cultive la parrhêsia des stoïciens face à lui-même. Il s’exhorte à user de la mêmeliberté de parole face aux courtisans, à ses sujets et même à la postérité :
Quelle perversité, quelle hypocrisie que de déclarer : « moi, j’ai décidé de jouer franc-jeu avec toi » ! […] L’homme franc et vertueux doit être comme s’il sentait le bouc, de sorte que quiconque s’approche de lui, qu’il le veuille ou non, le sente dès l’abord. Mais faire semblant d’être franc, c’est un poignard dans le dos[6].
Mais cette lucidité vis-à-vis de son pouvoir et cette exigence morale personnelle ne se lisent pas particulièrement dans sa politique. Il multiplie les hommages à ses prédécesseurs, en reprenant les thématiques romaines traditionnelles (Gangloff, p. 255-301). Si les historiens sont partagés sur la légitimité du titre de « Vrai, Franc » (verus) qui lui a été donné à 15 ans par son grand-père adoptif, ce qui laisse penser que son attitude avec ses proches et courtisans pouvait trancher avec les habitudes de ses prédécesseurs, (Hadot, 1992, p. 306-308), sa communication politique dans l’Empire ne se fait pas autour de son statut de philosophe. Tous les autres titres qu’il a reçus du Sénat sont un hommage à son courage militaire ou son rôle politique : d’abord nommé Père de la Patrie (pater patriae), il reçoit, après deux armistices déclarés victorieux, le titre de vainqueur des Perses (medicus) et des Arméniens (armeniacus). C’est avant tout le chef de guerre, l’imperator, que met en valeur le programme iconographique de la colonne aurélienne érigée en son honneur par son fils Commode (Reinach, 1909). En somme, l’idéal du philosophe-roi ne fait pas partie du registre de la communication impériale officielle du vivant de Marc Aurèle ni même sous le règne de son fils. C’est le témoignage d’historiens plus tardifs, suite à la découverte posthume de ses Pensées et par contraste avec le règne de Commode, qui le consacre véritablement comme philosophe-roi, laissant un modèle pour les empereurs des dynasties suivantes, en particulier Julien (Bruch et Hermann, 2012).
En conclusion, on peut dire que le modèle du philosophe-roi a réussi sa transplantation de la Grèce expérimentant des régimes politiques à une monarchie fondée sur les vertus traditionnelles de Rome. Dans leur politique de rupture avec l’autoritarisme des Flaviens, les Antonins ont réactivé le modèle de l’optimus princeps, l’empereur cultivé qui se laisse conseiller par les philosophes sans prétendre être un sage lui-même ; tandis que les philosophes profitent de la tradition stoïco-cynique de franchise courageuse face aux tyrans pour faire passer leurs conseils pour tout autre chose qu’une flatterie de cour. L’éducation philosophique donnée à Marc Aurèle semble finalement faire revivre l’idéal du philosophe-roi : en se construisant lui-même sur le modèle du stoïcien libre face au pouvoir tyrannique alors même qu’il détient les rênes de l’Empire, il fait preuve d’une étonnante lucidité sur les illusions du pouvoir. Cependant, sa politique communicationnelle ne diffère pas substantiellement de celle des autres Antonins, fondée sur les valeurs romaines et le modèle de l’optimus princeps. En dernière analyse, si le modèle du philosophe-roi a été tout au long de l’Antiquité un outil efficace pour penser le pouvoir, en pratique, c’est la relation de conseil qui s’est imposée. Les philosophes y trouvent la possibilité de se placer dans une position de supériorité morale face au pouvoir sans en assumer les charges, tandis que les empereurs y gagnent de rehausser leur prestige et légitimer leur pouvoir par contraste avec la figure repoussoir du tyran, sans pour autant s’astreindre aux exigences de la sagesse. C’est seulement avec la publication posthume de ses Pensées que Marc Aurèle deviendra une figure exemplaire du philosophe-roi, interrogée et exploitée par ses successeurs puis par les monarques médiévaux. L’idéal platonicien reste donc sous l’empire une fiction politique, mobilisée parfois mais rarement mise en pratique.
Bibliographie
Sources primaires
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Critique moderne
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[1] Platon, République, V, 473d – traduction Leroux modifiée : Ἐὰν μή (…) ἢ οἱ φιλόσοφοι βασιλεύσωσιν ἐν ταῖς πόλεσιν ἢ οἱ βασιλῆς τε νῦν λεγόμενοι καὶ δυνάσται φιλοσοφήσωσι γνησίως τε καὶ ἱκανῶς, καὶ τοῦτο εἰς ταὐτὸν συμπέσῃ, δύναμίς τε πολιτικὴ καὶ φιλοσοφία, τῶν δὲ νῦν πορευομένων χωρὶς ἐφ’ ἑκάτερον αἱ πολλαὶ φύσεις ἐξ ἀνάγκης ἀποκλεισθῶσιν, οὐκ ἔστι κακῶν παῦλα (…).
[2] Dion, Discours, 49, 3 – nous traduisons : τῶν γὰρ πεπαιδευμένων ἐν τοῖς μεγίστοις δέονται συμβούλους σφίσι γίγνεσθαι.
[3] Dion, Discours,49, 3 – nous traduisons : ὡς αὐτὸς οὐχ ἱκανὸς ὢν παιδεῦσαι τὴν βασιλικὴν ἐπιστήμην.
[4] Dion, Discours, 3, 25-26 – traduction. L. Pernot (2018) : ἵνα δὲ μήτε ἐγὼ κολακείας αἰτίαν ἔχω τοῖς θέλουσι διαβάλλειν μήτε σὺ τοῦ κατ’ ὀφθαλμοὺς ἐθέλειν ἐπαινεῖσθαι, ποιήσομαι τοὺς λόγους ὑπὲρ τοῦ χρηστοῦ βασιλέως, ὁποῖον εἶναι δεῖ καὶ τίς ἡ διαφορὰ τοῦ προσποιουμένου μὲν ἄρχοντος εἶναι, πλεῖστον δὲ ἀπέχοντος ἀρχῆς καὶ βασιλείας.
[5] Marc Aurèle, Pensées, 6, 30 – nous traduisons : Ὅρα μὴ ἀποκαισαρωθῇς, μὴ βαφῇς· γίνεται γάρ. τήρησον οὖν σεαυτὸν ἁπλοῦν, ἀγαθόν, ἀκέραιον, σεμνόν, ἄκομψον, τοῦ δικαίου φίλον, θεοσεβῆ, εὐμενῆ, φιλόστοργον, ἐρρωμένον πρὸς τὰ πρέποντα ἔργα. ἀγώνισαι, ἵνα τοιοῦτος συμμείνῃς, οἷόν σε ἠθέλησε ποιῆσαι φιλοσοφία.
[6] Marc Aurèle, Pensées, 11, 15 – traduction Trannoy modifiée : Ὡς σαπρὸς καὶ κίβδηλος ὁ λέγων· ἐγὼ προῄρημαι ἁπλῶς σοι προσφέρεσθαι. (…) τοιοῦτον ὅλως δεῖ τὸν ἁπλοῦν καὶ ἀγαθὸν εἶναι, οἷον γράσωνα, ἵνα ὁ παραστὰς ἅμα τῷ προσελθεῖν, θέλει οὐ θέλει, αἴσθηται. ἐπιτήδευσις δὲ ἁπλότητος σκάλμη ἐστίν.
